عبد الله أوجلان
تمهيد
لَم يُولَد المجتمعُ المدينيُّ في مصر وسومر من تلقاءِ ذاتِه. بل إنه، وكما يُثبِتُ هذان المثالان، ينتهلُ مشاربَه بالتأكيد من ثقافةِ ميزوبوتاميا العليا. البرهانُ الآخرُ البالغُ الأهميةِ حول مدى رقيِّ الدياليكتيكِ التاريخيِّ في الهلالِ الخصيب، هو سفرُ النبيِّ إبراهيم إلى مصر قبل ما يُخَمَّنُ بحوالي ثلاثةِ آلافٍ وسبعمائةِ عام. والثقافةُ المُوَلِّدةُ للمدنيتَين المصريةِ والسومرية، هي تلك الثقافةُ اليانعةُ في قوسِ سلسلةِ جبالِ طوروس–زاغروس. المهمُّ هنا هو معرفةُ وجودِ مستوى ثقافيٍّ باهرٍ لا يزال تاركاً آثارَه على التاريخِ الاجتماعيّ. من هنا، لا بدَّ من إسنادِ نشوءِ الحقيقةِ الكرديةِ إلى هذه الثقافة، ما دامَت آثارُ هذا المركزِ الثقافيِّ لاتزال تُعاشُ بكثافةٍ ملحوظةٍ بين الكرد، وما دام هذا الشعبُ لا يَنفكُّ يواصلُ وجودَه كأقدمِ الشعوبِ الآهلةِ في هذه الأراضي. بدأَ المجتمعُ القَبَلِيُّ بالبروزِ قبل حوالي ثماني آلافِ سنة في سلسلةِ طوروس–زاغروس. إنها ثقافةٌ عريقةٌ لدرجةٍ وكأنها تُعلنُ عن حضورِها من خلالِ كعبتِها الأولى البهيةِ من جهة، وعبر ثقافتِها الموسيقيةِ الكونيةِ الأولى متجسدةً في الطبلِ والمزمارِ والنايِ من الجهةِ الثانية. فما النايُ والمزمارُ سوى تعبيرٌ فنيٌّ لهذه الثقافة. بينما المركزُ الدينيُّ يُعدُّ تعبيرَها الفكريّ.
الواقعُ الكرديُّ ثمرةٌ من ثمارِ هذا السياقِ التاريخيِّ العظيمِ من ناحية، ومشحونٌ من الناحيةِ الأخرى بالأعراضِ الدالةِ على تَسَمُّرِه وبقائِه عالقاً في هذه الثقافة. لذا، لا يمكن إيضاحُ إصرارِه على البقاءِ شعباً قَبَلِيّاً ثقافياً بعَزوِ ذلك إلى وضعِ الدفاعِ إزاءَ قوى المدنيةِ وحسب. فلو أنّ تلك الثقافةَ لم تمتلكْ جذوراً ضاربةً في الأغوار، فإما أنها كانت ستتحول إلى مدنية، أو كانت ستنصهرُ في بوتقةِ المدنياتِ التي نشأَت في ربوعِها. ونحن شاهدون على آلافِ المجتمعاتِ القَبَلِيّةِ المنصهرةِ بهذا المنوال. والكردُ بجانبِهم هذا مجموعةٌ شعبيةٌ لا مثيلَ لها. وكحقيقةٍ سوسيولوجية، فإذا كان مجتمعٌ ما قد شَهِدَ ثورةً تاريخيةً بنحوٍ جذريّ، فمن العسيرِ عليه ريادةُ ثورةٍ ثانيةٍ كبرى ومختلفةٍ بين ثناياه. واحتلالُ الثورةِ الذاتيةِ التي عايَشَها لعالَمِه الذهنيِّ والمؤسساتيِّ بنحوٍ تامٍّ يلعبُ دورَه في ذلك. فإنجازُ ثورةٍ أخرى يقتضي ذهنيةً ومؤسساتيةً مختلفتَين. وهذا غيرُ واردٍ إلا بين الثقافاتِ من الدرجةِ الثانية، والتي تُشَكِّلُ الأطرافَ قياساً بالمركزِ الثقافيِّ الوطيد. تُشيرُ جميعُ المُعطَياتِ التاريخيةِ إلى أنه لم يقتصر الأمرُ على ثورة الهوموسابيانس المعَمِّرة ثلاثمائة ألفِ سنة، بل إنّ الثورةَ الزراعية المعَمِّرة حوالي أربعةَ عشر ألفِ سنة أيضاً قد تَرَكَت بصماتِها الراسخةَ في الثقافةِ الكرديةِ المستقرة. والخرائطُ الجينيةُ تُبَرهنُ أنّ نوعَ الهوموسابيانس والثورةَ الزراعيةَ قد انتشرَا من هذا المركزِ الثقافيِّ صوب أطرافِه وجميعِ أرجاءِ المعمورة.
لهذه الأراضي دورُها المصيريُّ في الانتقالِ إلى مرحلةِ الحضارة، ليس على صعيدِ رَصفِ الأرضيةِ الثقافيةِ فحسب، بل ومن حيث رسمِها ملامحَ الحضارةِ وتكوينِها لمضمونِها وتمكينِ تطورِها أيضاً. فأراضي ميزوبوتاميا السفلى ووادي النيل السفليّ، التي ازدهرَت عليها المدنيتان التاريخيتان الأَوَّلِيّتان السومريةُ والمصرية، تفتقرُ إلى خلفيةٍ ثقافيةٍ عريقة. فظروفُها لا تَصلحُ حتى لحياةِ مجتمعِ الكلان. من هنا، فهاتان المدنيتان المتصاعدتان قبل خمسِ آلافِ سنة، تَدينُ بالفضلِ في أرضيتِها الذهنيةِ والمؤسساتيةِ إلى تلك الثقافةِ ذاتِ الحياةِ البهيّةِ المُعَمِّرةِ آلافاً من السنين؛ تماماً مثلما هي عليه المدنيةُ الأوروبيةُ في استنادِها إلى الحضارتَين الإسلاميةِ والصينية، وما هي عليه المدنيةُ الأمريكيةُ في ارتكازِها إلى المدنيةِ الأوروبية. لذا، فأوهَنُ نقاطِ علمِ التاريخِ والسوسيولوجيا التي لا تزالُ قائمة، تتجسدُ في عجزِه عن التحليلِ الكافي للجوانبِ النظريةِ والعمليةِ للعلاقةِ بين الثقافةِ والمدنية. ولعدمِ تحليلِ الانتقالاتِ الثقافيةِ والحضاريةِ بين ميزوبوتاميا العُليا وميزوبوتاميا السفلى ووادي النيلِ دورٌ مهم في ذلك. حيث محالٌ عَلمَنةُ التاريخِ والسوسيولوجيا بالأساليبِ التحليليةِ فقط. بمعنى آخر، محالٌ عَلمَنةُ السوسيولوجيا، ما لَم يُفهَم التاريخُ مثلما حدث، وما لَم يُستَوعب المجتمعُ مثلما هو عليه.
أما صَونُ الكردِ لوجودِهم بطابعِه الثقافيّ، فيتأتى من قوةِ الثقافةِ التاريخيةِ التي يرتكزون إليها. لذا، يستحيلُ إيضاحُ تفضيلِهم الحياةَ الثقافيةَ على حياةِ المدنيةِ بكونِه تخلفاً ساذجاً أو بدائيةً بسيطة. فالثقافةُ التي عاشوها ليست ثقافةَ مدينةٍ أو طبقةٍ أو دولة، بل هي ثقافةٌ تُعاندُ في التشبثِ بالديمقراطيةِ القَبائليّة، ولا محلَّ فيها للتحولِ السلطويِّ أو الطبقيّ. والعجزُ عن التحكمِ اليسيرِ بالكردِ يُعزى إلى ديمقراطيتِهم الثقافيةِ هذه.
الحضور الثقافي للقبيلة
لا يُمكنُ الاستخفافُ بعالَمِ العواطفِ والأفكارِ المتولِّدةِ من الحضورِ الثقافيِّ للقبيلة. إذ لا ينفكُّ الوعيُ الذي يُحافظُ على صمودِ البشريةِ مَشحوناً بالآثارِ العميقةِ لذاك الوجودِ الثقافيّ. حيث تكمنُ الثقافةُ القَبَلِيّةُ في ركيزةِ كافةِ أشكالِ الوعيِ الرئيسيةِ المذكورةِ والمحسوسةِ في حقولِ الفنِّ والمعرفةِ والفلسفةِ والدينِ والميثولوجيا. بمعنى آخر، ما مِن مدرسةٍ ميثولوجيةٍ أو دينيةٍ أو فلسفيةٍ أو فنيةٍ إلا وعبَّرت عن الثقافةِ القَبَلِيّةِ قولاً وعاطفةً. بل، وإذ ما بَحَثنا ونَبَشنا في أعماقِ الفوارقِ الميثولوجيةِ والدينيةِ والفلسفيةِ والفنية، فسنَعثرُ على الحضورِ القَبَلِيِّ في دعامةِ كلِّ فارقٍ منها. أما أشكالُ وعيِ القومِ والأمةِ اللاحقة، فهي مُشتقّاتٌ من أشكالِ وعيِ القبيلةِ المُطَوَّرةِ اعتماداً على الاتحاداتِ القَبَلِيّةِ التعددية. وعلى سبيلِ المثال، فالقبيلةُ العِبريةُ تتسترُ في أساسِ الأديانِ الإبراهيميةِ التي كثيراً ما نُصادِفُها في التاريخ، وكذلك في مذاهبِها وطرائقِها، وفي أرضيةِ الظواهرِ الأخيرةِ في التَحَوُّلِ إلى أمةٍ بوصفِها قومويةً دينية. ذلك أنّ القوةَ الكامنةَ لوقائعِ تلك الأديانِ والمذاهبِ والأممِ قبلَ ظهورِها، تنبعُ من تجوالِ القبيلةِ العِبريةِ فيما بين الهلالِ الخصيبِ والمدنيةِ المصرية. أما الثورةُ الإبراهيمية، فيتخفى في أساسِها تدميرُ الأوثان التي هي طواطمٌ قَبَلية مُكَدَّسَةٌ في مركزِ المعبدِ الكائنِ في منطقةِ أورفا، وفي إحلالِ عقيدةٍ قَبَلِيّةٍ صِيغَت اصطلاحاتُها بصورةٍ أفضل محلَّها. بينما أَطرأَ الدينُ العيسويُّ التحولَ على الدينِ الإبراهيميِّ باسمِ القبائلِ المقهورةِ وبقايا العبيد. أما الإسلامُ الذي هو دينٌ قامَ سيدُنا محمد بريادتِه، فقد حَقَّقَ الشيءَ عينَه من أجلِ عالَمِ القبائلِ الأخرى التي تَعيشُ حياةً مشابهة، وعلى رأسِها القبائلُ العربيةُ المحصورةُ بين البيزنطة والساسانيين. من هنا، لن نستطيعَ التفكيرُ بالمسيحيةِ من دونِ القبائلِ البائسةِ المقهورةِ وحشودِ العبيدِ الباحثين عن ضميرٍ يَلوذون به ويَأوون إليه، ولا التفكيرُ بانطلاقةِ الإسلامِ من دونِ القبائلِ العربيةِ الفقيرة.
أزمة الاشتراكية المشيدة، والانطلاقة الثورية
ما كان للنظامِ ألاّ يعكسَ أزمةَ الثقافةِ الماديةِ لديه على الميدانِ الأيديولوجيِّ أيضاً. وبالأصل، فقد انفجرَت ثورةُ 1968 في مجالِ الثقافةِ المعنويةِ بوصفِها ثورةً أيديولوجية. حيث كانت تنتفضُ في وجهِ الثقافةِ العصريةِ بجميعِ مشتقاتِها الليبراليةِ اليمينيةِ منها واليسارية. وقد كانت ثورةً مهمةً بمعناها هذا. أو إنها ثورةٌ أيديولوجيةٌ أدت دوراً يضاهي دورَ الثورتَين السياسيتَين الفرنسية والروسية بأقلِّ تقدير. فمنذ إنجازِها تحطَّمَت شوكةُ الهيمنةِ الأيديولوجيةِ للحداثةِ لأولِ مرة. وهكذا، شرعَت العديدُ من المكوناتِ المجتمعيةِ الثقافيةِ والجنسيةِ والأثنيةِ والدينيةِ والمحليةِ في خوضِ صراعِ الهوية، بَعدماَ تعرضَت لمئاتِ السنين إلى الأسْرِ والصهر، بل وإلى التطهيرِ العرقيِّ تحت اسمِ المجتمعِ النمطيّ. علاوةً على المعنى القَيِّمِ الذي اتسمَت به مبادرةُ الشبيبةِ في ريادةِ هذا الصراع (قَلّما أثرَت الحداثةُ في هذه الشريحة). إذ لَم تُخَض الثورةُ الأيديولوجيةُ ضد الليبراليةِ الرأسماليةِ فقط، بل وتهاوَت الجسورُ التي تُوصِلُ إلى الدولةِ القوميةِ الليبراليةِ والدولةِ القوميةِ للاشتراكيةِ المشيدةِ أيضاً وبالمِثل. أما النهوضُ الأيديولوجيُّ في وجهِ الصناعوية، فكان يُعَبَّرُ عنه بسرودٍ نظريةٍ مُحكَمة لأولِ مرة. حيث كانت الفامينيةُ قد صاغَت البراهينَ النظريةَ التي تتساوى أهميةً مع النظرياتِ الطبقيةِ على الأقل. فكانت أَثبَتَت أنّ الهوياتِ الثقافيةَ التقليديةَ ثمينةٌ ولا غنى عنها، بقدرِ ما هي حالُ الهوياتِ العصرية. بالتالي، كان قد أُدرِكَ تماماً أنّ نظريةَ النزعةِ إلى الأمةِ العصريةِ ليست سوى إحدى الحججِ لإضفاءِ الشرعيةِ على الأثنيةِ الحاكمة. أما فكرةُ التحررِ القوميِّ الحديثةُ وممارستُها العملية، والتي هي من أكثرِ الأيديولوجياتِ الثوريةِ المُفضَّلةِ في ذاك الوقت؛ فكان يتضحُ أنها ليست تحرريةً ولا مناهِضةً للرأسماليةِ بالدرجةِ المزعومة. أما تحوُّلُ الاشتراكيةِ المشيدةِ إلى نظامٍ مُعَزِّزٍ للحداثةِ الرأسماليةِ وليس متجاوزاً إياها، فكان حديثَ الساعة. كما كانت ديمقراطيّةُ الديمقراطيةِ الاجتماعية قد اختُزِلَت منذ أمَدٍ بعيدٍ إلى ورقةِ التوتِ التي تُخفي عيوبَ الرأسمالية.
أفضَت الأزمةُ الأيديولوجيةُ للنظامِ إلى تردُّدِ صداها بقوة داخلَ تركيا أيضاً. حيث كانت الأزمةُ البنيويةُ للفاشيةِ التركيةِ البيضاء قد انعكسَت على الحقلِ الأيديولوجيّ، متعرضةً بذلك إلى حملاتِ الفضحِ والتشهيرِ التي شنَّتها عليها الأيديولوجيا الثورية. أي إنّ الطلاءَ الحداثويَّ للقومويةِ العلمانيةِ لَم يُجْدِ نفعاً. هذا وكانت أصداءُ الأيديولوجياتِ الثوريةِ العصريةِ أيضاً تُدَوّي بما يضاهي الأيديولوجيا الدينيةَ التقليدية. فالحركاتُ الثوريةُ التي برزَت في أعوامِ السبعينيات، كانت في أساسِها حركاتٍ أيديولوجيةً لَم تتطَوَّرْ بَعدُ خصائصُها السياسية. وكانت أهميتُها تتأتى من فضحِها للنظامِ القائم. إذ كانت الحقائقُ الاجتماعيةُ تُذكَرُ لأولِ مرة، وتُبَثُّ فيها الروحُ واحدةً تلو الأخرى عبر صراعٍ أيديولوجيٍّ عتيد؛ بَعدما اعتُقِدَ أنها باتت مدفونةً في القبورِ منذ زمنٍ غابر. أما الأيديولوجياتُ الاشتراكية، فحَذَت حذوَ الأيديولوجياتِ الإسلامية. وقد تَلَت كِلا المسارَين صياغاتٌ أيديولوجيةٌ باشرَت بالظهورِ تدريجياً، لتتحدثَ عن الظاهرةِ الكردية. فأُجِّجَت شرارةُ النعراتِ القومويةِ العنصرية كَرَدةِ فعلٍ عليها. وشَهِدَت تركيا خلال السبعينياتِ أشدَّ الصراعاتِ الأيديولوجيةِ ضراوةً في تاريخِها بكلِّ ما للكلمةِ من معنى. فبينما اندفعَت القوموية العنصريةُ وراء دولتيةٍ قوميةٍ أكثر رسوخاً بكثير مما هو عليه نموذجُ ألمانيا الهتلرية، فقد كانت الأيديولوجياتُ الإسلامويةُ منساقةً وراء أداءِ دورِها التقليديِّ مجدَّداً (بعدَما أَفلَتَته من يدِها لصالحِ الدولةِ القوميةِ العلمانية)، طامعةً بذلك في كسبِ موطئِ قدمٍ لها داخل الدولة. في حين كانت الأيديولوجياتُ اليساريةُ منهمكةً بالمجتمعيةِ التجريديةِ في خضمِّ مآزقِها الاصطلاحيةِ العميقة النابعةِ من الخلطِ بين المجتمعيةِ والدولتيةِ القومية. فتجاربُها الديمقراطيةُ كانت محدودة، مع أنه كان يجب أنْ تَكُونَ لها أهدافُها الجذريةُ إلى أبعدِ حد. وكانت عالقةً في دوامةِ نشاطاتِ مجموعةٍ ضيقة، بدلاً من سلوكِ الممارسةِ الشعبيةِ الديمقراطية. مع ذلك، فقد كانت جميعُها تؤدي أدوارَها عموماً في تسليطِ الضوءِ على الحقائقِ الاجتماعية.
من الخطأِ أيضاً النظرُ إلى الاشتراكيةِ وكأنها مجتمعٌ سيُبلَغ دوماً بالثوراتِ والحروب. لا ريب أنّ الحروبَ أيضاً ممكنةٌ من أجلِ تحقيقِ تحولاتٍ ثوريةٍ إذا ما تَكَوَّنَت الظروفُ اللازمة. لكنّ الاشتراكيةَ لا تعني الثورةَ فقط. بل هي المشاركةُ الديمقراطيةُ في المجتمع، والحياةُ الواعيةُ والميدانيةُ ضد الرأسمالية. في حين أنّ قولَ “الثورةُ أولاً ثم الحياةُ الاشتراكية”، ليس إلا خداعاً للذاتِ وتعويلاً على أمنياتٍ جوفاء. فبقدرِ عيشِ الماضي بوعيٍ وطيدٍ وتصييره حاضراً، فسيُعاشُ المستقبلُ أيضاً باستقبالِه بنفسِ الوعيِ والمتانة. ما من شكٍّ في ضرورةِ القيادةِ الاستراتيجيةِ والتكتيكيةِ في جميعِ هذه المراحل. لكنّ اعتبارَ الاشتراكيةِ ممارسةً ميدانيةً ستُنفَّذُ بهكذا نوعٍ من المصطلحاتِ العسكرية، سيُفسحُ الطريقَ أمام أخطاء فادحة. وقد مُورِسَت الاشتراكيةُ المشيدةُ بأحدِ جوانبِها على هذه الشاكلة، فانهارَت بعدَما أصابَها الإرهاق. ثمة حاجةٌ مُلِحّةٌ أكثر من أيِّ وقتٍ مضى للحركاتِ والأحزابِ والتحالفاتِ الاشتراكيةِ التي تَعمَلُ أساساً بالمجتمعِ التاريخيِّ المُؤَطَّرِ عموماً ببراديغما العصرانيةِ الديمقراطية، والتي تُعِدُّ وتُسَلِّحُ نفسَها بالإدارةِ الكونفدراليةِ الديمقراطيةِ والبيئيةِ والاقتصاديةِ في وجهِ المجتمعِ الاستهلاكيِّ المُحاصَرِ على يدِ صناعويةِ الرأسماليةِ ودولتيتِها القومية، والذي يدمرُ البيئةَ بعدَ قَطعِ أواصرِه بها. إنّ ضرورةَ صياغةِ وتنفيذِ النظريةِ الاشتراكيةِ في ظلِّ هكذا نموذجٍ من الخطط لَم تَفقدْ من أهميتِها شيئاً. عِلماً أنّ هذه ليست مجردَ فكرٍ طليعيٍّ واعٍ أو حركةٍ تنظيميةٍ صامدةٍ في وجهِ الهيمنةِ الرأسمالية. بل هي حركةٌ مجتمعيةٌ حقيقيةٌ مستمرةٌ طيلةَ التاريخِ بالمضمونِ عينِه، ولكن باستقاماتٍ وتَوَجُّهاتٍ أيديولوجيةٍ وعمليةٍ مختلفة. والمجتمعُ الحقيقيُّ هو طبيعةُ هذه الحركة. بينما المجتمعيةُ هي وظيفيّتُها بالتحديد. حيث تواجدَت جنباً إلى جنبٍ مع جميعِ نُظُمِ المدنية، ولكنها بقيَت على تضادٍّ معها بقدرِ ما جرى عيشُها بصورةٍ ممنهَجة. أما عدمُ إدراكِها كفايةً، فيُعزى إلى قوةِ الدعايةِ الأيديولوجيةِ التي أَطلَقَها الطرفُ المقابل. من هنا، فالحقائقُ الاجتماعيةُ هي الاشتراكيةُ بذاتِ نفسِها. وستَظلُّ قائمةً كطرازٍ للحياة الحقيقية، ما دامَ المجتمعُ قائماً. بهذا المعنى، فالتاريخُ ليس مجردَ تاريخِ الصراعِ الطبقيِّ فحسب. بل وهو تاريخُ الكفاحِ لأجل حمايةِ المجتمعِ وصَونِ حريتِه ومساواتِه تجاه السلطةِ والدولةِ المهيمنة. والاشتراكيةُ هي تاريخُ هذا الكفاحِ الاجتماعيِّ الصائرِ عِلمياً مع مُضِيِّ الوقت.
الثورة الذهنية في الشرق الأوسط
توغَّلَت الحداثةُ الرأسماليةُ في الشرقِ الأوسطِ من خلالِ الذهنيةِ السلطويةِ أولاً، مثلما فعلَت على الصعيدِ العالميّ. فهيمنةُ الذهنيةِ المسماةِ بالاستشراقيةِ تَعودُ إلى عدةِ قرون. وربما أنها تمتدّ بجذورِها إلى عهدِ التوسعِ الثقافيِّ الإغريقيِّ–الرومانيّ. إذ غالباً ما كانت الحروبُ الصليبيةُ في العصورِ الوسطى حروباً ذهنية. لكنّ الغزوَ الفكريَّ الأصلَ حصلَ مع صعودِ الحداثةِ الرأسمالية. هذا وينبغي عدم الإغفالِ بأنّ العاملَ الأساسيَّ الذي فتحَ الطريقَ أمام صعودِ أوروبا الغربية، هو تفوُّقُها في وعيِ الحقيقة. ولتكييفِ الخبرةِ الشرقيةِ مع ظروفِها الملموسةِ نصيبُه المُعَيِّنُ في ذلك. وهكذا، فإنّ عصورَ النهضةِ والإصلاحِ والتنويرِ قد مَكَّنَت من تفوقِ وعيِ الحقيقةِ لدى أوروبا الغربيةِ على الصعيدِ العالميّ. فبقدرِ ما حلَّلَت نفسَها، فإنها تمكَّنَت بالمِثلِ من تحليلِ العالمِ عموماً والشرقِ الأوسطِ خصوصاً. وقد جعلَت الرأسماليةُ وعيَ الحقيقةِ حِكراً عليها، وتبنَّت العديدَ من التطوراتِ الإيجابيةِ الحديثةِ العهد. ومع مطلعِ القرنِ التاسع عشر، كانت أوروبا قد بسطَت احتكارَها على وعيِ الحقيقةِ منذ زمنٍ طويل. وحقَّقَت دخولَها إلى منطقةِ الشرقِ بتفوقِها في وعيِ الحقيقة. حيث باشرَ المبعوثون قبل كلِّ شيءٍ بإعادةِ اكتشافِ المنطقة. ثم تحوَّلَت طريقةُ تناوُلِ الكشّافةِ الرَّحّالين والباحثين العلميين للمنطقةِ وكيفيةُ فهمِهم إياها إلى مدرسةٍ فكريةٍ سُمِّيَت “الاستشراقية”. بمعنى آخر، فالاستشراقيةُ هي الهيمنةُ الذهنيةُ لمدنيةِ أوروبا الغربية. وهكذا، فَقَدَ الشرقُ استقلالَه الذهنيَّ تدريجياً، اعتباراً من القرنِ التاسع عشر، وسادت الأفكار الاستشراقية. وانضوى النخبويون والمتنورون الشرقيون تحت حاكميةِ الفكرِ الاستشراقيّ. ونجحَت جميعُ المشتقاتِ الفكريةِ للّيبرالية، وعلى رأسِها القوموية، في الاستيلاءِ على الذهنيةِ الشرقية. بل حتى إنّ التيارَ الإسلامويَّ الجديدَ والحركاتِ الفكريةَ الدينيةَ الأخرى تطورَت مركونةً إلى القوالبِ الاستشراقية.
لَم تَكُن حركاتُ الدولةِ القوميةِ المتناميةُ مع بدءِ القرنِ العشرين في مضمونِها سوى كنايةً عن مؤسساتٍ عميلةٍ للفكرِ الاستشراقيّ. أي أنّ مؤسِّسي الدولةِ القوميةِ لَم يَكونوا، وما كان لهم أنْ يَكُونوا، أصحابَ فكرٍ استقلاليٍّ على حدِّ ترويجِهم الدائم. فجميعُ الصياغاتِ الفكريةِ البارزةِ في الشرقِ الأوسطِ خلال القرنِ العشرين، بما فيها الفكرُ اليساريّ، كانت ممهورةً بطابعِ الاستشراقية. ورغم إطلاقِ تسميةِ “الحقائقِ العلميةِ العالميةِ” على الأفكارِ التي جرى تكييفُها مع واقعِ المنطقةِ باسمِ علمِ الاجتماع، إلا إنّ جميعَها كانت استشراقيةً في مضمونِها. وبطبيعةِ الحال، تستقي الاستشراقيةُ قوتَها من دنوِّها إلى الحقيقةِ بنسبةٍ أكبر بكثيرٍ مما هي عليه القوالبُ الذهنية القديمة. ونظراً لتدني مستوى الحقيقةِ في أفكارِ ناقدي الاستشراقيةِ مقارنةً مع الاستشراقيين، فقد كانوا عاجزين عن إحرازِ النجاح. وبالمقدورِ قولُ الأمرِ عينِه بشأنِ النخبِ السلطويةِ الاستشراقيةِ أيضاً، كـ”تركيا الفتاة” و”جمعيةِ الاتحاد والترقي”، والتي كانت تنتهلُ قوتَها من ذهنيتِها الاستشراقيةِ الأقوى نسبةً إلى الذهنياتِ القديمة. هذا الوضعُ هو الدافعُ الأوليُّ وراء خروجِهم من صراعِ السلطة موفَّقين، سواء في عهدِ المَلَكيةِ الدستوريةِ أم الجمهورية. كما يتعينُ المعرفةُ يقيناً أنّ الاستشراقيةَ الغربيةَ تُشَكِّلُ منبعَ القوةِ الكامنةِ خلف نزعةِ القومويةِ التركية. أما السببُ وراء قيامِ النخبِ السلطويةِ منذ أمَدٍ بعيدٍ بتحويلِ قِبلَتِها من مكة إلى باريس، فهو النجاحُ والمتانةُ اللذان حقَّقَهما الفكرُ الاستشراقيُّ لديها. ومع تأسيسِ الدولةِ القومية، بلغَ الفكرُ الاستشراقيُّ أَوجَهُ وبسطَ احتكارَه على كافةِ الذهنياتِ الأخرى. إذ لَم يَبسطْه في الحقلِ الأيديولوجيِّ وحسب، بل وفي المجالِ الفنيِّ أيضاً. كما فكَّكَ أواصرَ الأخلاقِ التقليدية، ممهداً السبيلَ إلى سيادةِ القوالبِ الأخلاقيةِ الغربية.
اعتباراً من النصفِ الثاني من القرنِ العشرين، بدأَت الاحتكاراتُ الذهنيةُ تُصابُ بالتآكلِ ضمن الشرقِ الأوسط، مثلما كانت عليه في عمومِ العالَم. فقد بدأَت ثورةُ عامِ 1968 الثقافيةُ بفتحِ ثغراتٍ في الاحتكار الاستشراقيّ. كانت تلك الفترةُ سنواتٍ بدأَت الأيديولوجيا الليبراليةُ والعلمويةُ الوضعيةُ تفقدان فيها تفوقَهما. أما الانهيارُ المتسارعُ للاشتراكيةِ المشيدةِ في عامِ 1990، فقد زادَ من زعزَعَةِ الفكرِ الوضعيِّ الليبراليّ. ونخصُّ بالذِّكرِ أنّ العلمويةَ الاجتماعيةَ أُصيبَت بجروحٍ غائرة. كما أُصيبَ الاحتكارُ الذهنيُّ للحداثةِ الرأسماليةِ لأولِ مرةٍ بتزعزعٍ جديّ، فظهرَت العديدُ من التياراتِ المسماةِ بماوراء الحداثة. وتصاعدَت التياراتُ الفامينيةُ والأيكولوجيةُ والثقافيةُ والمدارسُ الفكريةُ اليساريةُ الجديدة. وتجذرت الأزمةُ البنيوية المستفحلة في الرأسماليةِ خلال أعوامِ 1970 بالتزامنِ مع الأزمةِ الذهنية، لتزداد استفحالاً مع مُضِيِّ الوقت. فانهارَ الاحتكارُ الفكريُّ القديمُ إلى غيرِ رجعة. ونالَت الاستشراقيةُ نصيبَها من ذلك باعتبارِها اشتقاقاً من الأيديولوجيا الليبرالية. فاختلَّت حاكميتُها الفكريةُ على الشرق. وقدَّمَ عددٌ كبيرٌ من المفكرين (يتقدمُهم جوردون تشايلد، صموئيل كريمر ، وآندريه غوندر فرانك) إسهاماتٍ ثمينةً للثورةِ الفكرية، التي كشَفَت النقابَ عن دورِ الشرقِ الأوسطِ باعتبارِه مهدَ نظامِ المدنيةِ المركزية. وهكذا، حصلَت نهضةٌ فكرية حقيقيةٌ بالتزامنِ مع بسطِ حدودِ الحداثةِ الرأسماليةِ وتطورِ الشرقِ ارتباطاً بنُظُمِ المدنيةِ المركزية. أما أفكارُنا بشأنِ السياسةِ الديمقراطيةِ والعصرانيةِ الديمقراطية، والتي سعينا إلى رسمِ ملامحِها في المرافعاتِ على شكلِ حلقاتٍ تزدادُ اتساعاً وعُمقاً بنحوٍ طرديّ، فقد أضحَت مُتَمِّمةً لأفكارِ أولئك المفكرين، ولو عن غيرِ قصد. وفيما يتعلقُ بالتقييماتِ التي تناولَت ولادةَ نظامِ المدنيةِ المركزية ودورَه في صعودِ الحداثةِ الرأسماليةِ داخل أوروبا الغربية، فقد كانت صحيحةً بخطوطِها العريضة.
كان التأثيرُ المشتركُ لكافةِ هذه المؤثراتِ الفكريةِ الثوريةِ قد أفضى بدءاً من تسعينياتِ القرنِ العشرين إلى ثورةٍ ذهنيةٍ متسارعةٍ في وجهِ الذهنيةِ الليبراليةِ والاستشراقية. وإلى جانب التأثيرِ المحدودِ لتلك الثوراتِ الذهنية، إلا إنّ ما طغى على مرافعاتي كان بمثابةِ تدوينٍ مستقلٍّ لثورةٍ فكريةٍ ولتطورٍ فكريٍّ تدريجيٍّ في آنٍ معاً. إنّ الثورةَ الذهنية، التي تخطَّت الاستشراقيةَ وتخلصَت من تأثيرِ المذاهبِ المركزيةِ واليمينيةِ واليساريةِ اللّيبراليةِ في الشرقِ الأوسط، تتسمُ بعظيمِ الأهمية. وينبغي عدم النسيان أنه يستحيلُ عيشُ أيةِ ثورةٍ مجتمعيةٍ مستدامة، ما لَم تُعَش الثورةُ الذهنية. والصياغةُ الموجودة في المجلَّداتِ الخمسةِ الأخيرةِ من مرافعاتي، تبسطُ بالخطوطِ العريضة مَرامَنا من مصطلحِ “الثورةِ الذهنيةِ” في الشرقِ الأوسط. يتعينُ التشديدُ على أهميةِ سكبِ ذلك في الممارسةِ العملية، عوضاً عن تكرارِه. فأثمنُ الأفكار، أي تلك التي نصيبُها من الحقيقةِ جدُّ وطيد، لن تُعَبِّرَ عن أيِّ شيء، ما لَم تُطَبَّقْ عملياً. فحتى لو اتّحدَ العالَمُ على فكرةٍ خاطئةٍ أو نصيبُها من الحقيقةِ واهن، فإنّ الفكرةَ التي تكونُ نسبةُ الحقيقةِ فيها أعلى، تستطيعُ أنْ تتحدى العالَمَ بنجاحٍ وأنْ تحرزَ نصرَها المؤزرَ في النهاية، حتى لو دافع عنها شخصٌ واحدٌ فقط. والتاريخُ البشريُّ مليءٌ بهذه الأمثلة. فما يؤدي إلى ذلك هو قوةُ الحقائقِ الغالبةُ دوماً. قد تُقمَعُ الأفكارُ المُعَبِّرةُ عن الحقيقة، وقد تُجازى؛ ولكنها لن تُهزَمَ أبداً.
كنتُ، أو كنا، قد باشَرنا بالممارسةِ العمليةِ محَصَّنين بأفكارٍ نصيبُها من الحقيقةِ جدُّ محدودٍ في بادئِ الأمر. وبتصعيدِ الممارسةِ العمليةِ بصدقٍ وإخلاص، ضاعَفنا من نسبةِ الحقيقةِ في تلك الأفكار. ومع الانكبابِ على الممارسةِ العمليةِ مُحَصَّنين بالأفكارِ التي تضاعفَت نسبةُ الحقيقةِ فيها، بات لا مفرّ من خوضِ ممارساتٍ عمليةٍ أكثر توفيقاً. النتيجةُ الأوليةُ التي ينبغي استنباطُها هنا، هي أنّ الحقائقَ الكبرى وما تَنُمُّ عنه من ممارساتٍ ميدانيةٍ عظيمة، قد تبدأُ بكلمةٍ واحدةٍ فقط إذا تَطَلَّبَ الأمر. ففي حالِ الالتزامِ بالكلمةِ بصدقٍ وإخلاص، وعدمِ التراجعِ عن توحيدِها مع الحياة، يغدو لا ملاذ من تعاظُمِ الحقيقةِ وطرحِها لنفسِها وكأنها انتصارٌ للحياةِ الحرةِ داخل المجتمع. فالمجتمعاتُ ظواهر عطشى للحقيقة، كما التربةُ الظمأى للماء. وبإرواءِ ظَمَأِها ذاك، تتعرفُ المجتمعاتُ على الحياةِ الحرةِ والديمقراطيةِ كما التربةُ المزدهرة.
نجحَت الحداثةُ الرأسماليةُ عن طريقِ مؤسساتِ الجامعةِ المواليةِ للعلمانية، في كسرِ شوكةِ السيادةِ الذهنية، التي أمسَكَت الكنيسةُ بزمامِها طيلةَ العصورِ الوسطى. وجعلَت الإنجازاتِ العلميةَ والفلسفيةَ والفنية، التي أسفرَ عنها عصرُ النهضةِ والإصلاحِ والتنوير، حِكراً عليها بوساطةِ الاحتكارِ الذي طالَ الجامعاتِ عموماً. وبهذا المعنى، يُعَدُّ القرنُ التاسع عشر قرناً حَسَمَت فيه الرأسماليةُ حاكميتَها على العلمِ والفلسفةِ والفن. وفي أواخرِ القرنِ العشرين، برزَت الأزمةُ وتَبَدّت الحلولُ ضمن هذه الحاكمية، التي دامَت قرابةَ قرنَين من الزمن، وذلك بما يتماشى مع الأزمةِ والحلولِ الموجودةِ في البنيةِ العامةِ للنظامِ القائم. حيث كانت الفلسفةُ قد فقدَت أهميتَها القديمةَ حيالَ التقنياتِ العلميةِ المُختَبَرة. وتحوَّلَ العلمُ بذاتِ نفسِه إلى تقنياتِ بحوثٍ لا عدَّ لها ولا حصر. في حين خَسِرَ الفنُّ قيمتَه كمدرسةٍ قائمةٍ بذاتِها بعدَ العصرِ الكلاسيكيّ، فاختُزِلَ إلى سلعةٍ فظةٍ متجسدةٍ في هيئةِ صناعةٍ متكدسة. وفي المحصلة، فجميعُها كانت قد تحوَّلَت إلى أدواتٍ منفعيةٍ بسيطةٍ بيَدِ الرأسماليةِ والدولةِ القوميةِ والصناعوية. وهكذا كانت قد فقدَت جميعاً مهاراتِها ومَهَمّتَها الأساسيةَ في البحثِ عن الحقيقةِ والتعبيرِ عنها. والمقصودُ من أزمةِ العلمِ والفلسفةِ والفنّ، كان خسارةَ تلك المهاراتِ في البحثِ عن الحقيقةِ والتعبيرِ عنها.
كانت منطقةُ الشرقِ الأوسطِ قد شهدَت سياقاً مماثلاً خلال القرنِ الثاني عشر، عندما بسطَت دوغمائيةُ المدرسةِ الإسلاميةِ نفوذَها في وجهِ الفلسفةِ والعلمِ والفنّ. والأزمةُ التي تغلغلَت داخلَ العلمِ والفلسفةِ والفنِّ في أوروبا، قد وجدَت معناها مع تردّي مكانةِ الاستشراقيةِ في الشرقِ الأوسط. كان هذا تطوراً إيجابياً بجانبِه هذا. إلا إنه كان يحتوي على المخاطر، لعجزِه عن إنجازِ ثورةٍ ذهنيةٍ بديلة. حيث لَم تُعَشْ ثورةٌ ذهنيةٌ جذريةٌ في المنطقة، رغم ظهورِ بعضِ التطوراتِ المحدودةِ إزاء ذهنيةِ الغربِ المهيمنةِ وطرازِه في الفنِّ والحياة. بل استمرّت الأزمةُ في هذه الساحةِ مثلما الحالُ في بقيةِ الساحات. كان بإمكانِ الشرقِ الأوسطِ أنْ يحوِّلَ المخاطرَ الناجمةَ عن تلك الأزمةِ إلى فرصةٍ سانحة. وفي سبيلِ ذلك، كان بمقدورِه إنجازُ الثورةِ الفلسفيةِ والعلميةِ والفنيةِ المنسجمةِ مع أسسِه التاريخيةِ والثقافية، والتي تُشَكِّلُ مصدرَ إلهامٍ وتوجيهٍ لمقوماتِ العصرانيةِ الديمقراطية، أي للأمةِ الديمقراطيةِ واقتصادِ السوقِ الكموموناليِّ والصناعةِ الأيكولوجية. بمعنى آخر، كان بوسعِه تحقيقُ وإحياءُ عصورِ النهضةِ والإصلاحِ والتنويرِ بمنوالٍ متداخلٍ وكثيف، وبطرازٍ ثوريّ. ولا داعي بتاتاً لتقليدِ الغربِ أو محاكاتِه في هذا المضمار. فإلى جانبِ مشاطرتِه المكاسبَ العالمية، إلا إنّ المهمَّ هنا هو عرضُ خلاّقيتِه المكانيةِ والتاريخية، وإنجازُ ثورتِه الذاتية.
ولحُسنِ حظِّ الثورةِ الكردستانيةِ المُطَوَّرةِ بما يتلاءمُ مع نظريةِ ومصطلحاتِ العصرانيةِ الديمقراطية، فإنها تتحققُ في عهدِ الأزمةِ التي تعاني منها الحداثةُ الرأسماليةُ في حقولِ الذهنيةِ وطرازِ الحياة. فالقِسمُ الأكبرُ من ثوراتِ القرنَين التاسع عشر والعشرين، وعلى رأسِها الثورتان الفرنسيةُ والروسية، قد عجزَت عن تخطي ذهنيةِ الحداثةِ الرأسماليةِ وطرازِ حياتِها. وكانت نجاحاتُها محدودة، رغمَ جهودِها الدؤوبةِ والأصيلةِ وطموحاتِها في أنْ تَكُونَ البديل. ما من ريبٍ في أنها تركَت وراءها إرثاً عظيماً ومكاسب ذهنيةً لها نصيبٌ عالٍ من الحقيقة، ولا تزالُ تنضحُ بالحياة، وقِيَمَ حياةٍ أخلاقيةٍ وجمالية. وعليه، بمقدورِ الثورةِ الكردستانيةِ أنْ تستفيدَ من حُسنِ طالِعِها هذا على أكملِ وجه، بتوحيدِ كلِّ هذه المنجَزاتِ الذهنيةِ والحياتيةِ الثمينةِ في ممارستِها العمليةِ الخاصةِ بها. كما باستطاعتِها إحياءُ الفردِ الديمقراطيِّ والاشتراكيّ، الذي سيتشكلُ بالتوازي مع تحويلِ البناءِ المتداخلِ للأمةِ الديمقراطيةِ والاقتصادِ الكوموناليِّ والصناعةِ الأيكولوجيةِ إلى طرازِ حياةٍ اجتماعية؛ وذلك حيالَ فرديةِ الحداثةِ الرأسماليةِ المشحونةِ بالمصائدِ والأفخاخ، والتي صارَت وحشاً استهلاكياً طائشاً يَبتلعُ الحقيقة؛ وكذلك حيالَ عناصرِها المتمثلةِ في نزعاتِ الربحِ الأعظم والدولةِ القوميةِ والصناعوية، والتي تُوَلِّدُ الفرديةَ وتنتجُها. وبوسعِها تعميقُ ثورتِها الذهنيةِ والأخلاقيةِ والجماليةِ بكلِّ ما أُوتِيَت من طاقة، بحيث تجعلُها مُلكاً للفرد، وتعمِّمُها على شعوبِ الشرقِ الأوسطِ قاطبة. وبإمكانِها عبرَ ثورتِها الخاصةِ بها أنْ تقدِّمَ الإسهاماتِ المهمةَ للثقافةِ التاريخيةِ الشرقِ أوسطيةِ المتميزةِ دائماً بالتكاملِ والكونية، وأنْ تُقَيِّمَ الحياةَ وكلَّ مجالٍ من مجالاتِها على أنه مدرسةٌ ناجعةٌ في سبيلِ ذلك.
ويكمنُ حُسنُ طالعِ الشعوبِ والأفرادِ الذين فقدوا كلَّ ما لديهم، في تَمَثُّلِهم القيمَ الثوريةَ والحَيَواتِ العامرةَ بالحريةِ والأخلاقِ والجمال، وفي تَبَنّيهم إياها لتَعَطّشِهم لها. فلتَتواجد الحداثةُ الرأسمالية، ولكنْ بشرطِ ألاّ تُلَوِّثَنا بقَيئِها. لحُسنِ الحظِّ أنهم لَم يتلطخوا، أو نادراً ما تلطخوا بها. والأروعُ من هذا وذاك، هو تشاطُرُ قِيمِ العصرانيةِ الديمقراطيةِ المتناسبةِ مع طبيعتِنا الاجتماعيةِ وأنشطتِنا الفردية، وتشاطُرُ الأمةِ الديمقراطيةِ وطرازِ الحياةِ الاقتصاديةِ الكوموناليةِ والأيكولوجية، وتشاطُرُ عِلمِها وفلسفتِها وفنِّها بروحٍ مفعمةٍ بالحريةِ والمساواةِ والديمقراطية؛ وجعلُ كلِّ ذلك مُلكاً للمجتمع.
